La raison est rouge : POURQUOI LE MARXISME A BESOIN DE PHILOSOPHIE

LANDON FRIM ET HARRISON FLUSS

L’article suivant de Landon Frim et Harrison Fluss, « Reason is Red: Why Marxism Needs Philosophy » est une réponse à « Marxism, Spinoza, and the ‘Radical’ Enlightenment » d’Aaron Jaffe, publié comme une provocation dans l’édition imprimée de Spectre, numéro 5. Nous encourageons les lecteurs de Spectre à lire également l’article de Jaffe, qui est accessible ici.

Aucune insulte plus grossière, aucune aspersion plus basse, ne peut être lancée contre les travailleurs que la remarque: les controverses théoriques ne sont que pour les académiciens.

—Rosa Luxemburg

Dans la parabole de la flèche empoisonnée, le Bouddha parle d’un homme blessé par « une flèche épaissement enduite de poison ».¹ Ses amis appellent un chirurgien pour enlever le projectile, mais l’homme proteste. Il ne fera pas enlever l’objet tant qu’il ne connaîtra pas beaucoup de choses: la forme de la pointe de flèche, le type d’arc, le nom de l’homme qui lui a tiré dessus, le nom de son clan, etc. Mais le Bouddha commente ces demandes de connaissance avec des conseils apparemment sages : « Tout cela ne serait toujours pas connu de cet homme et pendant ce temps, il mourrait. »²

En d’autres termes, la certitude absolue est impossible. Les tâches pratiques qui nous attendent sont urgentes et suffisamment claires. Nous devons continuer à enlever la flèche empoisonnée.

C’est ainsi que beaucoup de gens à gauche pensent à la politique et à la philosophie politique aujourd’hui. Nous ne pouvons pas être paralysés par la totalisation de théories qui entravent la lutte concrète. Il y a trop d’enjeux, et dans tous les cas, une certitude absolue sur les grandes questions est impossible. Mieux vaut procéder à l’élimination du poison et laisser les philosophes rationalistes à leurs livres poussiéreux et à leurs déductions abstraites.

Mais cette idéologie du « luttenisme » soulève la question : quel genre de lutte vaut nos efforts ? Quels objectifs devrions-nous viser? Avec qui devrions-nous construire la solidarité, et pourquoi ? Une réponse typique est que tout cela est tout simplement évident. Nous prenons soin et défendons les opprimés, les exploités et les marginalisés. Et en outre, vous ne pouvez pas savoir pour qui vous battre, ni pourquoi, jusqu’à ce que vous soyez au milieu d’une lutte active et opportune. Il n’y a pas de recettes fixes pour l’activisme et pas de clés maîtresses pour déverrouiller tous les potentiels révolutionnaires.

Notre objection à cette façon de penser est simple. Ce n’est pas que l’activisme soit d’une importance de second ordre. C’est que quelque chose d’aussi important que d’intervenir dans le monde et d’affecter la vie des gens nécessite une justification solide. Si nous sommes attachés à « l’idée » du communisme, alors nous sommes également engagés dans sa réalisation pratique et toutes les conséquences réelles que cela implique. Être sérieux au sujet des idées signifie faire face à leurs impacts en chair et en os lorsqu’elles se concrétisent. La maturité intellectuelle exige donc une comptabilité de nos idéaux politiques. Nous devons nous soucier du fait que nous avons raison et que nos ennemis ont tort. Et cela signifie quelque chose de plus que d’être du « bon côté » d’une question particulière; cela signifie savoir que votre politique est fondée sur une conception précise de la réalité et de ce qui est objectivement bon pour les êtres humains. Sinon, chaque réflexion politique que nous écrivons, chaque manifestation que nous soutenons, chaque réunion de parti à laquelle nous assistons, n’est qu’un exemple de jeu avec la vie et l’avenir des autres. La Vérité compte.

Tout le monde pense qu’il peut obtenir « la vérité » des nouvelles quotidiennes. Il suffit de regarder autour de soi, et il devrait être évident que notre monde est en proie à la pauvreté, à la guerre et à la violence. Sur ce point, le socialiste, le libéral et même le réactionnaire peuvent être d’accord. Mais la plupart des gens qui ouvrent un journal ne sont pas magiquement transformés en marxistes. Pourquoi? C’est parce que, contrairement à l’idiome américain, les faits ne parlent pas d’eux-mêmes.

Plus qu’un simple flux quotidien de faits, nous avons besoin d’une appréciation systématique et totale de notre condition. Nous devons savoir pourquoi nous agissons et à quelles fins. Et pour cela, nous avons besoin d’une conception adéquate de l’épanouissement humain, de la nature humaine et de la nature du monde dans lequel nous agissons; bref, nous avons besoin de philosophie.

Typiquement, les polémiques marxistes hésitent à mettre toutes leurs cartes sur la table. Il est beaucoup plus sûr, et semble beaucoup plus sophistiqué, de simplement offrir des critiques négatives (même des critiques impitoyables) des opposants politiques. Cependant, si nous voulons avoir confiance en notre politique, il est impératif que nous ayons également confiance dans les perspectives théoriques qui la sous-tendent. En cela, nous dédaignons de dissimuler nos points de vue : le marxisme n’exige pas seulement la philosophie en général, mais exige un type spécifique de philosophie. Elle exige le monisme, l’idée que l’univers entier est un Tout intelligible.

Je ne peux pas comprendre ma propre identité sans réaliser mon identité substantielle avec les autres.

LE MONISME COMME BASE DE LA SOLIDARITÉ

Comment le monisme soutient-il une politique marxiste ? En premier lieu, le marxisme concerne la solidarité internationale de la classe ouvrière. Et la classe ouvrière est affirmée, non pas sur des bases identitaires ou « ouvrières », comme si ce n’était qu’une identité parmi d’innombrables autres. Au lieu de cela, la classe ouvrière est unique parce qu’elle représente les intérêts universels de l’humanité. Dans sa lutte contre l’exploitation capitaliste, le prolétariat a pour mission historique d’abolir la société de classes et d’inaugurer un monde nouveau fondé sur des intérêts matériels communs et florissant.

Dans un univers moniste, il n’y a pas de parties discrètes en permanence, mais tout est une modification de la Nature. En tant que tel, chaque chose individuelle – et chaque personne individuelle – ne peut être comprise qu’à travers cette unité substantielle. Je ne peux pas me faire une idée adéquate de moi-même sans, en même temps, comprendre ma place dans le monde. ³ Et par conséquent, je ne peux pas comprendre ma propre identité sans réaliser mon identité substantielle avec les autres. La solidarité universelle, l’unité de tous les peuples, indépendamment des cultures ou des géographies particulières, est construite sur cette unité plus fondamentale et métaphysique.⁴

Le monisme soutient la solidarité universelle d’une autre manière encore : la nature est dans un état de changement, d’évolution et de mouvement constants. Mais comme tout fait partie d’un tout intégré, ces changements ne sont jamais spontanés ou miraculeux. Au lieu de cela, le changement est régi par des lois naturelles qui conditionnent les interactions mutuelles entre les choses finies. Toutes les choses, en d’autres termes, ont une « inertie existentielle » – elles ont une structure et un mouvement internes, et cette structure se maintient à moins d’être appliquée par une force extérieure.⁵ Tout, en ce sens, est « chargé positivement », car rien ne se détruit au hasard (sans raison).

Cette tendance universelle à persister dans son être ,(ce que Spinoza appelle notre « conatus ») est une caractéristique de l’existence elle-même. Mais quand il s’agit de créatures sensibles, comme nous, les humains, cet effort se transforme en un désir conscient. Dans la mesure où nous sommes rationnels, nous sommes également gouvernés par une préoccupation indélébile ou un égoïsme. Loin d’être une limite à la compassion, c’est son tremplin même. Plus nous sommes rationnels, plus nous percevons clairement notre identité avec les autres. De cette façon, notre préoccupation personnelle devient généralisée pour inclure une préoccupation pour tous les êtres sensibles.⁶ Au-delà de l’impératif chrétien d’« aimer son prochain comme soi-même », le moniste comprend que son prochain est littéralement, dans un sens substantiel, lui-même. Ils désirent leur bien-être et leur épanouissement aussi immédiatement et directement qu’ils désirent le leur. Qu’est-ce qui pourrait être une base plus sûre pour la solidarité internationale?

Beaucoup de socialistes auront peur de toute cette image. Ils se plaindront que des doctrines exotiques telles que le « monisme », le « conatus » et « l’inertie existentielle » sont des prémisses très coûteuses pour soutenir quelque chose d’aussi sensé que la solidarité universelle. Nous n’avons pas besoin de ces catégories spéculatives pour simplement nous soucier des gens. Et d’autres vont encore plus loin. Ils affirment que ces prémisses métaphysiques sont non seulement coûteuses, mais aussi inutiles. Dans un blog polémique écrit contre notre position, William Clare Roberts a estimé que « [l]a dherence à des principes abstraits ne produit pas de revendications politiques ». Ou plus directement : « Je peux te comprendre et je veux toujours te tuer. »⁷

Mais la plainte de Roberts en dit beaucoup plus sur sa vision empiriste du monde que sur notre propre philosophie. Une compréhension purement descriptive et empirique du monde ne peut certainement pas impliquer une quelconque forme d’éthique. (Vous ne pouvez pas déduire l’affirmation morale selon laquelle « le meurtre est mal » d’une compréhension technique du système circulatoire.) Si tout ce que nous avons est un tas de faits devant nous, alors en effet, nous pourrions tous être « également humains » et décider de nous faire la guerre les uns aux autres sans raison. Dans ce cas, tout agenda politique, toutes les normes et tous les idéaux, devront être ajoutés artificiellement à notre vision du monde « réaliste » (en supposant que nous voulions nous engager dans la politique ou l’activisme). En fin de compte, ce sera toujours un geste romantique et qui soulève des questions. L’empirisme recherche toujours une normativité empruntée qui n’est pas dérivée de « ce qui est », mais seulement choisie selon son propre caprice.

Le monisme fournit un moyen de combler le fossé entre « ce qui est » et « ce qui devrait être ».⁸ Car seul le monisme offre un compte rendu de la nature qui est chargé de normes. Précisément parce qu’il ne s’agit pas d’un simple empirisme, cataloguant tel ou tel fait, le monisme peut faire des affirmations universellement descriptives sur l’humanité et ce qui est bon pour les êtres humains. Contrairement au moraliste religieux, le moniste n’essaie pas de « dire la vérité au pouvoir ». Cela mettrait, encore une fois, en place un dualisme pieux entre « ce qui est juste » d’une part, et « ce qui est le cas » d’autre part. Au lieu de cela, le moniste découvre simplement la tendance innée et rationnelle des êtres humains à maintenir et à augmenter leur pouvoir en se combinant avec les autres. Se soucier de l’autre n’est pas une décision de libre arbitre, mais plutôt la conséquence naturelle du maintien de notre propre existence. Ce n’est pas un choix, mais une nécessité.⁹

Tout le reste est libéralisme. Ce que le libéralisme contemporain implique, c’est de remplacer les fondements métaphysiques, en particulier le monisme, par un pluralisme méthodologique. N’importe quelle théorie fera l’affaire, tant qu’elle aide à renforcer votre politique. Il y a toujours une attitude sceptique à l’égard des affirmations de vérité absolue et une humilité forcée quand il s’agit de la philosophie elle-même. C’est ce que le fondateur du libéralisme moderne, John Rawls, appelait les « fardeaux du jugement ». Puisqu’il n’y a pas de réponses absolues aux questions ultimes, le mieux que nous puissions faire est d’établir un consensus politique avec divers groupes, en utilisant des justifications tout aussi diverses comme guide.¹⁰ Le libéral vise des normes identiques, mais pour des raisons non identiques.

Le résultat est une attitude éclectique envers la philosophie politique. Sous couvert de nuance et de sophistication, il est admis que la théorie est parfois utile, mais seulement lorsque, selon les mots d’Aaron Jaffe, « des potentiels pratiques peuvent être tirés de l’histoire intellectuelle à la lumière des besoins humains d’aujourd’hui ».¹¹ Même la philosophie rationaliste est parfois acceptée, bien que de manière condescendante. Comme le dit Roberts, « Si vous êtes engagé dans le rationalisme, alors vous devriez garder cet engagement à l’esprit lorsque vous faites vos arguments, et non essayer de faire en sorte que vos arguments découlent de votre rationalisme. »¹² En d’autres termes, gardez votre théorie de l’animal de compagnie si cela vous rend heureux, ne la prenez pas trop au sérieux et soyez d’accord avec ma politique à la fin. Encore une fois, ce n’est pas différent de la méthode éclectique et libérale qui consiste à permettre toutes sortes de croyances diverses et privées, à condition que celles-ci aboutissent aux politiques souhaitées en fin de compte.

Mais prendre la théorie au sérieux est vraiment la ligne de conduite la plus pratique. Cela évite l’erreur commune d’essayer de tirer des conclusions positives et politiques de la prémisse négative selon laquelle « nous ne savons tout simplement pas » la nature de la réalité. Au lieu de cela, le monisme démontre l’unité de la nature humaine et du bien humain; Ce faisant, elle établit la base réelle de la solidarité internationale.

Le marxisme vise l’émancipation universelle, pas la quête d’un héros existentiel.

LE MONISME COMME BASE DE L’ACTION

La prochaine objection de nos critiques est que, même si le monisme est vrai, c’est encore trop abstrait pour fonder une politique opportune. L’amour universel et la solidarité peuvent sembler bons, mais cela ignore les formes concrètes d’oppression et d’exploitation endémiques au capitalisme tardif. Où est l’analyse de classe? Où est la confrontation avec les racistes, les sexistes et les transphobes ? Quels motifs d’action ?

Il est vrai que le monisme en tant que tel ne peut pas identifier seul ces divisions au sein de l’humanité. La philosophie opère au niveau des idées abstraites et cherche à définir les contours les plus généraux de la réalité. L’analyse empirique est, bien sûr, nécessaire pour étoffer le tableau. Et les formes spécifiques d’exploitation sont différentes à chaque époque; ils ne sont pas universels. Mais nous pouvons utiliser des observations empiriques sans pour autant devenir des empiristes et prétendre que nous n’avons pas besoin de catégories universelles.

Le monisme fournit la motivation universelle pour éradiquer la souffrance. Nous devrions nous soucier du travailleur exploité, ainsi que des races, des sexes et des ethnies opprimés, non pas parce qu’il y a quelque chose de sui generis dans leurs identités particulières, mais parce qu’ils sont tous des êtres humains. Et inversement, nous nous opposons militantement au capitaliste, au raciste et au transphobe, non pas parce qu’ils incarnent un mal étranger et radical, mais parce qu’ils causent des souffrances humaines. Le marxisme n’est pas manichéen ; il n’y a pas de bataille cosmique entre le bien et le mal. C’est plutôt le dépassement des contradictions qui divise l’humanité contre elle-même. Le marxisme vise l’émancipation universelle, pas la quête d’un héros existentiel.

Pour être clair, rien de tout cela n’aborde encore la question pratique de savoir exactement comment motiver certaines personnes à se soucier des opprimés. Il s’agit d’élever la conscience politique, et dépend donc de toutes sortes de facteurs locaux, historiques et finalement empiriques. Cependant, la position moniste ne constitue pas non plus une morale purement formelle (de la variété kantienne), où ce que nous « devrions » faire plane au-dessus du monde réel. Au lieu de cela, le monisme nous dit – sur la base de notre nature humaine commune – que nous nous soucierons des exploités et des opprimés dans la mesure où nous sommes rationnels. En d’autres termes, la solidarité est le résultat de notre vision de la réalité.

Pourtant, la métaphysique rationaliste est perpétuellement présentée comme ahistorique et incapable de maîtriser les circonstances contemporaines. Encore une fois, selon Jaffe :

« Le problème avec Spinoza et les Lumières radicales est que la puissance émergente des États coloniaux et les systèmes mercantilistes naissants constituaient un environnement du XVIIe siècle qui ne ressemblait en rien à l’environnement géopolitique fracturé d’aujourd’hui avec ses capitalismes tardifs toujours à droite. »¹³

Les catégories de Spinoza ne fonctionnent soi-disant pas parce qu’elles sont inextricablement liées à son époque et à son lieu particuliers dans la République néerlandaise du XVIIe siècle. Jaffe est explicite sur ce point. Même les catégories les plus universelles de Spinoza, telles que la « démocratie » et « l’égoïsme », ne peuvent pas être considérées comme des « faits bruts correspondant à une certaine nature humaine transhistorique ».

Cela suggère un hyper-historicisme où il n’y a aucune constante entre les époques individuelles. Non seulement la démocratie, mais les qualités fondamentales de l’intellect humain (telles que l’égoïsme ou l’égoïsme) sont revendiquées comme étant épiphénoménales à telle ou telle période historique. Mais si cela était vrai – s’il n’y avait pas de constantes universelles qui traversaient chaque période – alors toute l’histoire humaine serait perçue comme un peu plus qu’une séquence d’événements décousue et aléatoire. L’histoire sans concepts universels est une confusion en plein essor et bourdonnante.¹⁴

Ainsi, bien que les catégories abstraites ne produisent pas l’histoire à partir d’un tissu entier, elles rendent les événements historiques compréhensibles. Il ne s’agit pas que le monisme soit « suffisant » pour la conscience historique, mais il est absolument « nécessaire ». Le monisme constitue le registre immanent, c’est-à-dire les lois immuables et universelles qui conditionnent et rendent intelligibles les événements en constante évolution. Tout comme avec la physique, où la loi de l’accélération n’accélère pas, de même les lois métaphysiques ne subissent pas de changement. Mais c’est précisément pour cette raison qu’ils peuvent enregistrer le changement et nous permettre de comprendre l’évolution rapide des conditions au fil du temps. Cette découverte de l’absolu dans le relatif, de l’identité dans la différence et de l’universel dans le particulier est l’essence même de la dialectique.¹⁵

Un monisme dialectique affirme que toute la nature est matériellement étendue. Il n’y a pas d’êtres purement éthérés (pas de fantômes, pas de démons, pas d’anges et pas d’âmes). Et de même, toutes les choses matérielles sont intelligibles (pas d’objets inconnaissables, pas de monstres de Cthulhu de l’abîme). La valeur de cette perspicacité est qu’elle exclut toutes sortes d’explications surnaturelles pour les événements humains. Nous ne pouvons plus concevoir l’exploitation et la souffrance en termes de péché originel, de malédictions divines ou de plan providentiel. Nous ne pouvons pas non plus condamner les membres de la classe dirigeante comme étant simplement motivés par une mauvaise volonté, aussi peu que nous les accuserions d’être possédés par le diable.

Au lieu de cela, le monisme implique le matérialisme. Tout dans la nature est interconnecté et régi par des lois naturelles.¹⁶ Les actions humaines, tout comme les phénomènes naturels, fonctionnent selon les règles de causalité efficace. Les conditions actuelles produisent des événements futurs, et chaque événement peut être retracé à une ou plusieurs causes. Une bonne compréhension de l’histoire ne fera donc pas appel à la mauvaise volonté de personnalités célèbres. Au lieu de cela, il accordera une attention particulière à la logique des structures sociales et économiques.

Le marxisme, en particulier, cherche à diagnostiquer l’exploitation moderne comme la conséquence des rapports de propriété capitalistes. Sous ces structures, les capitalistes sont obligés de rechercher des profits, de minimiser les dépenses et de réinvestir dans les nouvelles technologies afin de surpasser leurs rivaux. Le chômage perpétuel et les crises de surproduction produisent de la misère, du besoin et des déchets horribles lorsqu’il devient non rentable de subvenir aux besoins humains fondamentaux. C’est sans parler des guerres impérialistes de conquête pour de nouvelles ressources et de nouveaux marchés.

Mais les critiques du monisme agiteront leurs mains et diront qu’ils n’ont pas besoin a priori, de théories ontologiques pour savoir tout cela. C’est juste évident en regardant autour de soi. En outre, affirment-ils, pour savoir quoi que ce soit sur le monde, nous avons besoin d’une expérience sensorielle. Leur dicton est, Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu [« Rien n’est dans l’intellect qui ne soit pas le premier dans les sens. »].

Encore une fois, il est vrai que comprendre les qualités spécifiques du capitalisme nécessite de l’observation. Nous ne pouvons pas déduire directement du monisme les catégories de « profit », « échange » ou « valeur », sans parler des idées plus historiquement médiatisées de « rente foncière », « intérêt composé » ou « bourse ». Cependant, ces concepts historiques sont en réalité parasites d’une architecture plus basique – souvent tacite – du monde. Ceux-ci incluent des notions telles que « cause à effet », « permanence de l’objet », « intellects finis » et « intérêt personnel ». Ceux qui veulent en finir avec la philosophie rationaliste, et s’en tenir à la politique ou à l’économie, font de la contrebande dans les locaux sans les défendre. Ils acceptent tous les fruits d’un monisme rationaliste – causalité, extension et expulsion des miracles – comme parfaitement évidents. Mais ils nient que ce matérialisme ait besoin d’être philosophiquement fondé ou argumenté. Tout cela sonne bien jusqu’au moment où l’on sort de leur bulle intellectuelle gauchiste ; ensuite, on affronte un grand nombre de personnes qui croient absolument aux miracles, aux âmes et à d’autres superstitions.

Le problème est d’autant plus grand qu’il ne s’agit pas seulement de critiquer le capitalisme, mais aussi d’expliquer les changements entre les systèmes mondiaux. Le marxisme veut raconter une histoire sur le changement historique; les révolutions sociales se produisent lorsque les rapports de production (comment les classes sont organisées) ne parviennent pas à suivre les nouvelles forces de production (innovations dans le travail, les machines et les ressources). Le matérialisme historique est donc une théorie du changement social basée sur les conditions économiques et non sur les volontés individuelles. Mais cela suppose que les conditions matérielles déterminent, en dernière instance, le comportement et les événements humains. Et il est totalement difficile de savoir comment nous pouvons faire cette affirmation sans embrasser le matérialisme en tant que tel. Sinon, la transition du féodalisme au capitalisme, ou le triomphe futur du socialisme, prendra une forme mystique. Les crises de surproduction, ou la baisse du taux de profit, n’auront pas de plus grande force explicative que « l’espoir messianique » ou le pouvoir de la « rédemption ».

Mais alors, certains gauchistes embrassent cette éthique du spiritisme et de la spontanéité.¹⁷ Ils sont heureux d’éviter le matérialisme rationaliste et croient que cela ne fera qu’aider leur politique. Le rationalisme, soutient-on, prive des individus et même des classes entières de leur libre arbitre. Si tout se passe selon un schéma ordonné de cause à effet, alors où est la place pour les passions politiques, l’héroïsme, la décision et l’action? Si tout est rationnel, alors comment pouvons-nous accuser les éléments irrationnels et exploiteurs de la société de classes ? Et si tout le monde est déterministe, alors comment le socialisme peut-il briser le marasme actuel pour offrir à l’humanité quelque chose de vraiment nouveau ?

Pourtant, tout cela revient à mal comprendre le mot même de « rationalisme ». La maxime de Hegel selon laquelle « le réel est rationnel et le rationnel, le réel » ne couronne pas simplement un ensemble actuel de circonstances comme étant belles ou agréables. Spinoza, l’archi-rationaliste des Lumières, avait certainement beaucoup de critiques pour son propre milieu politique.¹⁸ Au lieu de cela, le rationalisme affirme seulement que tous les événements, qu’ils soient naturels ou causés par l’homme, qu’ils soient bons ou mauvais, peuvent en principe être compris. Tout a une cause déterminée. Ce n’est pas un obstacle à l’activisme. Au contraire, tout espoir d’action délibérée repose sur l’intelligibilité et la prévisibilité du monde qui nous entoure. Sans cela, les tactiques politiques, sans parler des stratégies à long terme impliquant une coordination internationale, seraient totalement impensables.

C’est pourquoi Friedrich Engels a affirmé l’une des formulations les plus spéculatives de Hegel : « La liberté est l’appréciation de la nécessité. »¹⁹ C’est parce que la liberté n’est pas seulement la restriction et la domination négatives, spontanées, « libres de ». C’est plutôt le contrôle affirmatif et l’agentivité qui accompagnent la compréhension de sa situation. Le but du socialisme est de prendre entre les mains collectives de la société les moyens de production afin de satisfaire le bonheur humain. La façon dont nous atteindrons ce contrôle, et la façon dont nous le mettrons à des fins utiles, dépend d’une compréhension de la nature humaine et de l’existence matérielle, ou de ce que Spinoza appelait« l’ordre et la connexion des choses ».²⁰

Pour résumer notre argument jusqu’à présent, le monisme est nécessaire pour une politique socialiste parce que:

1. Le monisme dissipe les superstitions et les explications surnaturelles des événements mondains.
2. Il fournit « l’architecture de l’univers » (cause et effet, permanence de l’objet, lois naturelles, etc.) qui rend les événements mondiaux intelligibles.
3. Cela nous permet de penser de manière systémique et structurelle aux événements mondiaux, plutôt que de les attribuer à des volontés libres (ou radicalement mauvaises).
4. Le monisme nous permet de donner un sens au changement d’époque. Ce sont les contradictions internes et matérielles d’un système qui mènent à la révolution, plutôt que de simples décisions politiques ou des révoltes spontanées.
5. Elle fournit la base de la solidarité universelle en tant que conséquence logique de notre nature humaine commune. La solidarité n’est pas un devoir surnaturel ou un choix libre et pratique.
6. Les philosophies qui rejettent le monisme sont nécessairement remises en question dans leur éthique. Si le réel n’est pas rationnel, alors toutes les revendications normatives sont en fin de compte une décision libre.
7. Cela implique un monde intelligible dans lequel nous pouvons intentionnellement améliorer nos circonstances communes et travailler à des fins sociales et politiques définies.

Seul un univers auto-causal, et donc moniste, qui est régi par ses propres lois intelligibles permet à la raison humaine d’accomplir tout cela. Car ce n’est que dans le monisme que la raison humaine reflète les lois de la Nature elle-même.

Friedrich Engels a dit que le choix le plus important dans l’histoire de la philosophie était celui entre le matérialisme ou l’idéalisme. Nous sommes d’accord.

LE MONISME EST VRAI

Cela étant dit, il ne suffit pas que le monisme soit utile (voire indispensable) pour une politique socialiste. Si le monisme n’est pas lui-même vrai – s’il ne décrit pas la configuration réelle de la réalité – alors il ne vaut rien. La croyance en une idée, simplement parce qu’elle vous est utile, s’appelle un préjugé. L’honnêteté intellectuelle exige que nos théories soient non seulement pratiques, mais aussi convaincantes. D’ailleurs, sans certaines idées certainement vraies, comment savons-nous même que nos conceptions de « l’émancipation humaine », du « progrès » et de la « liberté » sont les bonnes ?

Cela signifie que nous avons besoin d’une sorte de démonstration ou de preuve du monisme. À quoi cela va-t-il ressembler? Immédiatement, nous pouvons exclure quelques approches communes. Premièrement, on ne peut pas plaider en faveur du monisme sur des bases empiriques. Il n’y a pas de collection de perceptions sensorielles qui puisse démontrer l’infinitude de la Nature, ou que toutes les choses soient ici dans une seule substance. Vous ne pouvez pas goûter la causalité ou sentir l’infini. En tant que tels, les arguments empiriques en faveur de conclusions universelles sont toujours inadéquats et soulèvent des questions.

Deuxièmement, le monisme ne peut être démontré par le recours aux seules intuitions pures. Cette approche tenterait d’établir l’infinitude de la Nature sur rien de plus qu’un sentiment subjectif d’unité cosmique. Cela aussi, de la manière la plus évidente, soulève des questions. Car peut-être que l’on ne possède pas cette intuition subjective et extatique en premier lieu. Et dans tous les cas, il n’y a aucun moyen de passer de simples sentiments à des conclusions factuelles sur l’univers.

Troisièmement, le monisme ne peut pas être établi de manière transcendantale. C’est-à-dire qu’on ne peut pas affirmer le monisme parce que c’est la « condition nécessaire » à notre politique désirée. 30 000 $ peuvent être « nécessaires » pour rembourser vos prêts étudiants – et cela peut être souhaitable pour vous – mais ce fait n’affecte en rien le solde réel de votre compte bancaire. Ainsi, de même, le monisme peut sécuriser les fondements intellectuels du marxisme, mais ce n’est pas en soi une raison pour être moniste.

Au lieu de cela, nous avons besoin de bonnes raisons indépendantes pour notre vision fondamentale du monde et l’activisme qui en découle. Celles-ci ne doivent être fondées ni sur des perceptions individuelles, d’innombrables sentiments, ni sur des souhaits politiques. La seule voie à suivre est de développer un argument philosophique basé sur l’analyse conceptuelle. Ce sera a priori, ou en d’autres termes, une preuve rationaliste. La vérité du monisme doit parler d’elle-même et être démontrée par un déballage de son propre concept.

Dans l’histoire de la philosophie, c’est ce qu’on appelle « l’argument ontologique ». Même mentionner ce terme produira probablement de la dérision. Les théoriciens politiques contemporains ont été enculturés dans une académie dominée par des attitudes postmodernes et positivistes. Comme le dirait Hegel, ils fuient la métaphysique, c’est-à-dire la « philosophie première », comme si c’était la peste.²¹

L’argument ontologique porte certainement beaucoup de bagage théologique. Il a été utilisé par les philosophes théistes, comme saint Anselme, pour démontrer l’existence d’un Dieu personnel. Mais ce fait obscurcit toute une tradition souterraine, et hérétique, de telles preuves qui ont un programme diamétralement opposé. De Spinoza à Hegel, des versions de l’argument ontologique ont démontré le panthéisme. Plutôt qu’un créateur personnel, on affirme la nature éternelle et auto-causale de l’univers lui-même. Pour paraphraser Joseph Dietzgen, le panthéisme est la seule religion avec une touche d’impie.²² C’est de l’athéisme, prouvé métaphysiquement.

Et les versions panthéistes de l’argument ontologique ne sont pas seulement différentes dans le but, mais aussi dans la méthode. Les preuves théistes ont tendance à commencer par la grandeur de Dieu. Ce n’est rien de plus qu’une définition supposée ou posée, comme dans, considérez un être « que rien de plus grand ne peut être pensé ».²³ Ils arrivent alors à la conclusion que cet être hypothétique doit, en fait, exister (sinon ce ne serait pas si génial). Il n’est pas difficile de voir en quoi cela aussi soulève des questions. Car peut-être rejetons-nous simplement la définition originale, simplement putative.

L’argument panthéiste de Spinoza est supérieur. Cela commence, non pas par une définition putative de la grandeur de Dieu, mais par la prémisse indéniable que nous avons une certaine connaissance. Nous commençons par un rejet du scepticisme absolu et de l’affirmation positive que nous sommes en possession d’une « idée certainement vraie ».²⁴

Quel est le contenu de cette idée ? Dans la vraie forme des Lumières, la connaissance doit être à la fois « claire et distincte ». En d’autres termes, de simples impressions sensorielles ou des images vagues ne comptent pas. Pour que la connaissance mérite son nom, l’essence même d’un objet (sa nature) doit être comprise et clarifiée. Cela implique la connaissance d’au moins une chose dans sa simplicité absolue – connue en elle-même, et non médiée ou conditionnée de l’extérieur. Notre première idée, en d’autres termes, est de ce que Spinoza appelle la « substance ». Ce qui est « en soi et qui est conçu par lui-même » seul.²⁵

L’avantage sur le théiste réside précisément ici. Au lieu de commencer par la « grandeur » putative de Dieu, nous déduisons la Nature de la simplicité de la substance. Une substance simple doit être auto-causée et auto-médiatrice, et non conditionnée ou créée par quoi que ce soit en dehors d’elle-même. Il doit donc aussi être absolument infini. Car qu’est-ce qui pourrait limiter sa création personnelle ? En fin de compte, la substance simple s’avère être une Nature absolument infinie. C’est cette image de la Nature comme causa sui (auto-causée) qui est au cœur même d’une dialectique marxiste.²⁶

Cette position, selon laquelle le marxisme est un spinozisme, n’est pas unique à nous. Marx lui-même invoque Spinoza comme dialecticien, et lui attribue l’idée que toute détermination positive est, en même temps, une négation (omnis determinatio est negatio). Engels cite également la « substance comme causa sui » de Spinoza comme quelque chose qui « exprime de manière frappante l’action réciproque » de la dialectique. Le père du marxisme russe, Georgi Plekhanov, dans ses polémiques contre l’opportuniste Eduard Bernstein, a soutenu que le marxisme ne devrait pas dériver vers la philosophie simplement critique de Kant, mais devait revenir à Spinoza. Et dans les premières décennies de la république soviétique, l’héritage du spinozisme était la jalousie contestée par de multiples factions de philosophes marxistes. Selon Abram Deborin, les seuls héritiers légitimes de l’héritage de Spinoza étaient le prolétariat révolutionnaire et les matérialistes dialectiques.²⁷

Mais la raison pour laquelle les marxistes russes ont adopté la substance spinozienne est qu’elle constitue le véritable fondement du matérialisme. La nature auto-causante est régie par ses propres règles inviolables. De cette façon, la pensée et l’extension sont « parallèles » l’une à l’autre. Les lois de la nature, et la nature telle qu’elle est physiquement étendue, ne sont pas des entités séparées – comme un dieu Créateur au Ciel, surplombant Sa création. Au lieu de cela, des lois intelligibles traversent la fibre même de l’espace étendu lui-même.

Friedrich Engels a dit que le choix le plus important dans l’histoire de la philosophie était celui entre le matérialisme ou l’idéalisme.²⁸ Nous sommes d’accord. Les pensées et les idées subjectives ne se produisent pas librement, mais sont produites par et reflètent le monde matériel qui nous entoure. Dire le contraire, c’est tomber dans un panpsychisme irrationnel, où un esprit vitaliste (et non une cause et un effet matériels) est ce qui anime la réalité. En même temps, pour que l’esprit puisse refléter l’existence physique, les deux doivent être soumis aux mêmes principes intelligibles. Ou, comme le dit aussi Engels, la dialectique est « … la science des lois générales du mouvement, à la fois du monde extérieur et de la pensée humaine – deux ensembles de lois identiques en substance…²⁹

Le préjugé commun est de dire que pour être matérialiste, il faut se débarrasser de toute pensée a priori, et s’en tenir aux seules idées empiriques. Mais c’est faux. Le matérialisme ne fonctionne qu’avec des fondements a priori, des lois universelles qui régissent les objets finis et les événements changeants. Encore une fois, Engels est prémonitoire sur ce point : « … on ne peut pas mettre en relation deux faits naturels l’un avec l’autre, ou comprendre le lien existant entre eux, sans pensée théorique. La seule question est de savoir si la pensée est correcte ou non… » Et en tirant cet aperçu, nous pouvons faire une deuxième déduction. Sans la théorie correcte, les observations peuvent conduire à n’importe quelle vision du monde donnée, aussi surnaturelle ou paranormale soit-elle. Ainsi, Engels a critiqué « le mépris empirique de la dialectique » comme conduisant à « la plus stérile de toutes les superstitions », atterrissant finalement à la table de séance des spiritualistes victoriens.³⁰

Si nous ne parvenons pas à développer la philosophie correcte, non seulement notre contact avec la réalité est en péril, mais notre politique sera réduite à un exercice basé sur la foi. Pour échapper à un libéralisme agnostique, nous devons adopter la dialectique comme méthode cohérente, et le monisme comme notre ontologie. Cela ne signifie pas ignorer l’activisme, mais plutôt soutenir les efforts inlassables de ceux qui consacrent leur vie à la construction du pouvoir politique. « Nous ne dirons pas : Abandonnez vos luttes, elles ne sont que folie… Au lieu de cela, nous montrerons simplement au monde pourquoi il lutte… »³¹

La connaissance philosophique est pour tout le monde; ce n’est pas la réserve privée d’une élite académique. C’est précisément parce que le monisme est vrai, et reflète l’organisation réelle de notre réalité commune, qu’il est accessible à tous. Clarifier notre expérience quotidienne tend vers une compréhension dialectique du monde non pas gouverné par des forces surnaturelles ou spontanées, mais par ce qui est réel, rationnel et nécessaire. Lénine avait raison quand il a dit que le scientifique est un « matérialiste spontané ». La même chose peut être dite de tous les gens qui pensent partout. D’ailleurs, comme l’écrivait la révolutionnaire Rosa Luxemburg au tournant du XXe siècle, « Aucune insulte plus grossière, aucune aspersion plus basse, ne peut être lancée contre les travailleurs que la remarque : les controverses théoriques ne sont que pour les académiciens. »³²

Nous devons faire avancer la lutte politique avec une idée claire de la raison pour laquelle nous nous battons et de la meilleure façon d’atteindre nos objectifs. Nous ne devrions pas être effrayés par des concepts abstraits ou des preuves rationnelles. Comme l’a dit le marxiste Nikolaï Boukharine dans ses cahiers philosophiques, « Ce concept le plus abstrait est en même temps la totalité de tout ce qui est concret… C’est la grande substance de la causa sui de Spinoza… »³³ En d’autres termes, la raison est rouge.